Timo Juhani Viitala

Korviin kuiskaten Alice Baileyn esoteerisen filosofian perusteista

Uusi Safiiri 1 2008

Yhteistyössä Djwhal Khulin, Tiibetiläisen, kanssa Alice A. Bailey (1880-1949) on kirjoittanut 24 kirjaa esoteerisesta filosofiasta. Teokset ovat jatkoa H. P. Blavatskyn idän ja lännen ajattomalle viisaudelle, teosofialle. Baileyn kirjat ovat ajattoman viisauden uusin tulkinta ja esitys. Ne sisältävät nähdäkseni kaiken tarpeellisen opastuksen nykyajan ihmiselle hänen kehityksensä eri vaiheissa oman henkisen luontonsa paljastamiseksi ja ihmiskunnan ja maailman ongelmien ratkaisemiseksi ja uuden Vesimiehen aikakauden henkisen kulttuurin luomiseksi. Bailey pysyi Teosofisen seuran jäsenenä lähes kuolemaansa saakka. Elämänkerrassaan hän kertoi, että Salainen oppi on perustana hänen kirjoituksilleen. Teosofiaa tuntevat voivatkin löytää Baileyn teoksista paljon yhteisiä asioita ja aiheita. Baileyn teokset ovat hyvin systemaattisia ja siten mielestäni monessa tapauksessa helpommin avautuvia kuin Blavatskyn usein raskas ja rönsyilevä tapa käsitellä asioita. Baileyn ehkä merkittävin teos, A Treatise on Cosmic Fire antaa psykologisen avaimen Salaiseen oppiin ja se laajentaa sen opetusta kolmesta tulesta, jotka ovat sähkötuli, aurinkotuli ja kitkatuli.
Esoteeriselle opille on luonteenomaista tarkastella asioita suuren kokonaisuuden näkökulmasta ja selittää ja tulkita yksittäisiä ja partikulaarisia ilmiöitä universaalin ja yleisen kautta. Esoteeriseen filosofiaan liittyy olennaisena osana kosmogonia, oppi maailmankaikkeuden synnystä, ja kosmologia, oppi maailmankaikkeuden rakenteesta. Toisin kuin tieteellisessä, materialistisessa maailmanselityksessä, esoteerisessa filosofiassa painopiste on näkymättömissä henkisissä syissä ja voimissa. Se opettaa, että kaikkien näkyvien muotojen takana on jokin ajattelija ja luoja. Tärkeä osa esoteerista oppia on esoteerinen astrologia. Planeettojen ja aurinkojen ja linnunratojen välittämän näkyvän ja näkymättömän säteilyn ja energian kautta kaikki maailmankaikkeudessa on vuorovaikutuksessa ja yhteydessä keskenään. Esoteerinen psykologia antaa muuta psykologiaa syvemmän käsityksen ihmisen rakenteesta ja ihmisen tietoisuuden kehitysvaiheista.
1800 luvun lopulta lähtien orientalisten toimesta itämaisten luostarien kätköistä on jatkuvasti nostettu esiin ja käännetty länsimaisille kielille lukuisia ennen tuntemattomia uskonnollisia ja filosofisia kirjoituksia. Salaisen opin ilmestymisen (1888) jälkeen monet ihmettelivät, mitä olivat sen tärkeimpänä lähteenä käytetyt Kiu-ten kirjat (joista dzyanin stanzat on otettu). David Reiglen tutkimusten ansiosta kyseiset kirjat on nyt saatu identifioitua, ja ne kuuluvat Tiibetin buddhalaisiin tantroihin. Hän uskoo ja toivoo, että jonain päivänä on mahdollista saada jopa itse alkuperäinen Salaisessa opissa käytetty teos julkaistuksi ja käännetyksi. Siten on todennäköistä, että myös Alice Baileyn kirjoissa paljon siteeratut salaperäiset lähteet Vanha kommentaari, mestarien arkistot ja muut ovat todennäköisesti olemassa eivätkä esim. Baileyn mielikuvituksen tuotetta, kuten joku skeptikko voisi väittää. Näiden kyseisten teosten sanontojen syvyys, selkeys ja kauneus ovat joka tapauksessa huikaiseva ja osoitus niiden syvästä viisaudesta.
Baileyn esoteerinen filosofia on synteesi idän viisautta ja länsimaista esoteerista kristillisyyttä. Alice Bailey kuului nuoruudessaan evankeliseen liikkeeseen. Tämä ehkä osittain selittää kristillisen perinteen painokkuutta hänen kirjoissaan. Toisaalta henkisistä asioista kirjoittavan, joka haluaa tavoittaa mahdollisimman laajan länsimaisen yleisön, on luontevaa jollain tavalla ankkuroida opetuksensa kristilliseen perinteeseen. Alice Bailey on itsenäisesti kirjoittanut esoteerisen kristinuskon tulkinnan From Betlehem to Calvary. Teos Kristuksen jälleentuleminen on sen sijaan Tiibetiläisen käsialaa.
Useimmat teokset on telepattisesti sanellut mestari D. K. Alice Baileylle, mutta Alice Bailey on myös kirjoittanut noin viisi teosta niistä täysin itsenäisesti. Myös H. P. Blavatskylla oli mm. Hunnutonta Isistä ja Salaista oppia kirjoitettaessa avustajinaan viisauden mestareita, joilta hän sai suuren osan niiden tiedoista. Hänen kerrotaan vastaanottaneen tietoa sekä saneluna selväkuuloisuuden että selvänäköisyyden kautta ja sen lisäksi tekstiä ja kirjeitä kerrottiin usein ikään kuin tiivistyvän suoraan ilmasta. Herää kysymys, miksi telepaattista menetelmää on käytetty Alice Baileyn kohdalla. Varmasti eräs syy sen käyttöön on ollut se, että siten mestari ja oppilas, joka on myös hänen avustajansa, saattoivat saavuttaa läheisen henkisen yhteyden. Menetelmällä on lienee haluttu myös kirjaimellisesti todistaa hengen yhteyden ja ykseyden tosiasia ja myös mielen ja ajatuksen hallinnan voima ja mahdollisuudet. Mestari on luultavasti halunnut itse pysytellä tuntemattomana ja taka-alalla, ja on siksi työskennellyt oppilaansa kautta. Alice Baileystä on siten työn ja kirjojen tekemisen myötä tullut esoteerisen filosofian tuntija ja edustaja kansan parissa, ja mestari on ollut vapaa näistä velvoitteista. Alice Bailey on kertonut, että kirjojen telepaattisen sanelemisen yhteydessä on käytetty erityistä huolellisuutta, ja Tiibetiläinen on vielä ennen niiden painamista itse tarkastanut, että teksti on kuten pitääkin. Esoteerinen filosofia on monismia ja se opettaa, että on vain yksi suuri elämä ja että hengen tasolla kaikki on yhtä. Telepatia on vain eräs tämän hengen ykseyden ja yhteyden muoto. Telepatia on osa vaikutteen tiedettä, joka on henkisen vuorovaikutuksen tiede. Baileyn näkemyksen mukaan esoteerinen viisaus ja uuden ajan ideat ja ihanteet ja viisaudet myös kaiken aikaa leviävät ja vaikuttavat telepaattisesti, erityisesti vihittyjen ja oppilaiden henkisen säteilyn kautta.
Mestari D K. on tiibetiläinen, ja Tiibetin kulttuurin ja Tiibetin buddhalaisuuden vaikutus voi selittää ja valaista monia kirjoissa esiintyviä erikoisia käsitteitä ja käsityksiä (kuten vaikkapa musta maagikko ja valkoinen maagikko). Tiibetin buddhalaisuudessa ja lamalaisuudessa kaikkein korkein opetus ei ole kirjallisessa muodossa, vaan se annetaan joko telepaattisesti tai ”korviin kuiskaten”. D. K.:n esoteerinen filosofia ei kuitenkaan edusta mitään tunnettua Tiibetin buddhalaisuuden koulukuntaa, vaikka jotain yhdenmukaisuuksia niiden väliltä voidaan löytää. Lähellä mestarin todennäköistä asuinpaikkaa Shigatsea (nyt Xigatze) sijaitsee Tashi-lhunpon tantrinen opisto. Siellä ja muissa vastaavissa paikoissa opiskeltiin ja harjoitettiin Kalachakra tantraa. David Reiglen mukaan Kalachakra tantrassa ensimmäinen käsiteltävä asia on kosmologia, joka perustuu makrokosmoksen ja mikrokosmoksen välisiin vastaavuuksiin. Sama aiheitta käsitellään myös Alice Baileyn teoksissa. On kerrottu, että Tiibetin Kalachakra opistoissa on opiskeltu myös astronomiaa ja astrologiaa, jotka ovat perustuneet Intiasta tuotuihin kirjoituksiin. On siten luultavaa, että Tiibetiläisen ympäristössä on vaikuttanut salainen opetus, jolla on juurensa Intiassa ja joka on vuosisatojen kuluessa kehittynyt buddhalaiseksi tantraksi.
Tavoitteena oleva hierarkkinen hallinto, missä viisaat ja kehittyneet sielut hallitsevat Maan asioita, voidaan saavuttaa vain asteittain ja ihmiskunnan kypsymisen ja vapaaehtoisen yhteistyön kautta. Mestarit eivät käytä painostusta eivätkä autoritaarisia menetelmiä. Ehkä myös siksi esoteeriset viisaudet on paljastettu ikään kuin epäsuorasti ja telepaattisen menetelmän kautta. Opetusten takana olevat mestarit ja heidän tiedossaan oleva vanha perinne ja lähdeteokset ovat jääneet enemmän tai vähemmän arvoituksellisiksi. Tiibetiläinen sanoo myös käyttävänsä paljon verhottua kieltä, joka kätkee syvemmät opetukset kypsymättömiltä. Kaikkea hänen kirjoissaan olevaa ei siten pidä tulkita kirjaimellisesti. Teosten opetusten merkitys ja arvo ja totuuden mitta on etsittävä elävästä elämästä kokemuksen ja soveltamisen kautta. Jokaisen on itse löydettävä teosten kuvaamat totuudet ja todellisuudet intuitiota käyttämällä ja seuraamalla yhdenmukaisuuksien eli analogian lakia, kuten Tiibetiläinen jokaisen sinikantisen kirjan alussa olevassa lausunnossaan sanoo. Baileyn kirjoissa käsiteltyjä asioita kannattaa tietenkin tutkia myös muun filosofian, psykologian ja tieteen kautta.

Lähteet:
W.Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrine.Oxford University Press, 1958.
David Reigle, DK and Kalachakra, The Beacon 1991.
David Reigle, The Books of Kiu-Te or The Tibetan Buddhist Tantras.
David Reigle, On the Alleged Tibetan Source of Alice Bailey’s Writings, Fohat, 1, 1997
M. Temple Richmond. Who Was Djwhal Khul, the Tibetan?
Barborka, Blavatsky, Tibet and Tulku.

Gnostinen evoluutio

Teosofi 3 / 1992

Sri Aurobindo katsoo The Life Divine teoksessaan, että evolutiivinen luonto on saattamassa ihmiset vähitellen tietoisiksi sieluistaan. Se ei kuitenkaan merkitse täydellistä ja radikaalia muutosta, kokonaan uudenlaista olemisen ja tietoisuuden muotoa. Henkinen ihminen on kehittynyt tai kehittymässä, mutta ei vielä supramentaalinen olento, josta on tuleva maan luonnon johtaja. Henkinen prinsiippi ei ole vielä toteuttanut itseään täydellä oikeudellaan ja suvereenisuudellaan, vaan se on ollut mentaalisen olemuksen rajoihin sidottu. Toisenlainen, korkeampi kehitys on kuitenkin alkanut ja sen tarkoituksena on luoda kokonaan uudentyyppinen olento. Gnostinen evoluutio merkitsee nousemista mielestä supermieleen monien välittävien asteiden kautta. Kuilu mielen ja supermielen välillä on kuitenkin silloitettava ja tämä voidaan tehdä kolminaisen transformaation avulla. Ensimmäisenä on tapahduttava psyykkinen muutos, joka merkitsee koko luontomme kääntymistä sielun instrumentiksi. Henkisessä transformaatiossa korkeampi tieto, voima, autuus ja puhtaus laskeutuvat koko olemuksemme, jopa alitajuntamme pimeyteen. Gnostisen evoluution kruunaavana vaiheena tapahtuu nousu supermieleen ja supramentaalisen tietoisuuden laskeutuminen koko olemuksemme.

Kehityksen alussa sielu, psyykkinen olemus (Psychic entity) on meissä kokonaan verhottu. Sielun paljastaminen on ensimmäinen askel kohti henkistä muutosta. Sielun kautta me olemme olemassa ja säilymme yksilöllisinä olentoina luonnossa. Muut osat ihmisen luonnollisessa olemuksessa ovat muuttuvia ja katoavia. Vain psyykkinen olemus säilyy ja on pohjimmiltaan aina sama sisältäen kaikki olennaiset mahdollisuutemme manifestaatiossa. Sielu on aina puhdas jumaluuden liekki eikä sen laatu muutu sen manifestoimien epätäydellisten muotojen mukana. Edes pahimmat synnit eivät voi turmella sielun olemuksellista puhtautta. Sielu on olemukseltaan valaiseva. Totuus, kauneus ja hyvyys ovat sukua sen olemukselle. Sielu on tietoinen myös niiden vastakohdista, pahasta, rumasta ja väärästä. Sielu asettaa esiin mielen ja se käyttää mieltä, elämää ja ruumista instrumentteinaan, se on kuitenkin olemukseltaan muuta ja suurempaa kuin jäsenensä. Koska sielu on alusta lähtien kätketty ja verhottu sen käyttövälineitä, on inhimillinen evoluutio ollut hidasta. Psyykkinen olemus on tukemassa luonnollista kehon, elämän ja mielen evoluutiota. Se kerää mentaalisen, vitaalisen ja fyysisen kokemuksen ytimen ja assimiloi sen myöhempää luonnon evoluutiota varten. Sri Aurobindo tekee erotuksen olemuksellisen sielun (psychic entity) ja kehittyvän ja ajallisen sielu-persoonallisuuden (psychid being) välille. Puhdas sieluolemus on jumalallinen kipinä, joka on yhtä ikuisen Itsen ja hengen kanssa. Tämä ikuinen sielu manifestoi elämästä elämään kehittyvän sielu-persoonallisuuden. Psyykeä tai sielu-persoonallisuutta ei tule sekoittaa egoon 1) tai pyydesieluun, jossa alempi luontomme vaikuttaa.

Transformaation ensimmäiseen tasoon kuuluu sielun, psyykkisen olemuksemme esiin nostaminen. Useimmissa ihmisissä sielullinen prinsiippi ei kuitenkaan ole keskushahmon, vaan palvelijan asemassa. Vitaaliset, fyysiset ja mentaaliset voimat peittävät sen alleen estäen samalla sielu-persoonallisuuden kehittymisen. Ihmisen psyyken vahvistaminen ja esiin nostaminen on henkisen elämän ensimmäinen ehto. Vasta kun sielu-persoonallisuus saavuttaa johtoaseman olemuksessamme, tulee integraalinen yoga mahdolliseksi. Tämä avaa tien psyykkiselle, henkiselle ja supramentaaliselle transformaatiolle. Sielun tehtävänä on vaikuttaa mieleen, tunteisiin ja vitaaliseen olemukseen ja kääntää niiden ideat ja dynamiikka suuntaan, joka on jumalallista ja valaisevaa. Ihmisen herätessä tietoisuuteen sielustaan, seuraa siitä nopeampi tietoinen evoluutio ja psyykkinen transformaatio tulevat mahdolliseksi. Vasta kun psyykkisen olemuksen muotoama sielu-persoonallisuus on riittävän voimakas, sielu voi tulla taustalta eteen ja alkaa hallita luontoa.

Ensimmäinen ehto sielun ilmentymiselle on suora kontakti pintaolemuksemme ja henkisen todellisuuden välillä. Psyykkinen elementti kääntyy aina sen puoleen, joka ilmiömaailmassa näyttää kuuluvan henkiseen todellisuuteen. Se etsii tätä toden, hyvän ja kauniin ja niiden ulkoisten ilmausten välityksellä.
Ensimmäinen tie saavuttaa suora kontakti sieluunsa on ajattelu. Sielu välittää älylle psyykkisen leiman ja se muuntaa sitä vähitellen intuitiiviseksi älyksi. Mielen saavuttaessa yhteyden sieluun, se tulee puhtaaksi, laajaksi ja epäpersoonalliseksi. Mielen kautta saavutettu transformaatio ei kuitenkaan tuo mukaan integraalista transformaatiota. Toinen tie yhteyteen sielun ja pintaolemuksemme välillä on sydän. Sri Aurobindon mukaan tämä on nopein tapa, koska sielun salainen keskus sijaitsee sydämessä. Bhaktin, palvonnan avulla voidaan kehittää yhteyttä sieluun. Palvonta voi saavuttaa täyden voimansa mielen kääntyessä ylimmän persoonallisen olennon puoleen. Itsensä luovuttaminen tulee mahdolliseksi ja lopulta määrääväksi. Taide ja esteettisen kokemuksen viljeleminen voi myös kattaa tämän alueen, varsinkin kun palvonnan harjoittaminen lienee suomalaiselle kulttuurille melko vierasta. Kolmanneksi kontakti sieluun voidaan saavuttaa tahdon voimalla. Tahdon keskittäminen toiminnassa ja luopuminen itsekkäistä tarkoitusperistä johtaa vähitellen egoistisen tahdon ja pyyteiden häviämiseen. Egon on mahdollista silloin alistaa itsensä korkeimmalle laille ja korkeimmalle voimalle. Näiden kolmen lähestymistavan yhdistelmä, ajattelun, sydämen ja tahdon tien, luo pintaolemukseemme vähitellen psyykkisen olotilan, jossa vallitsee avoimuus psyykkiselle valolle, Itselle ja Ishwaralle.

Psyykkisessä transformaatiossa ihmisen on käännyttävä pintaolemuksestaan syvemmälle sisäänpäin, lakattava kokonaan olemasta pintapersoonallisuus ja tultava sisäiseksi persoonaksi, Purushaksi. Tämä muutos on välttämättä vaikea, koska matka mielen syvyyksiin, jossa verhottu psyykkinen olemus sijaitsee, on pitkä. Ulkoisen luonnon on välttämättä käytäväläpi hiljentävä puhdistuminen. Antaumus korkeimmalle, tahto puhtauteen ja egon uhraaminen vie yogassa eteenpäin ilman ristiriitoja. Voimakkain ja keskeisin tie on kuitenkin antautuminen Ishwaralle. Kun sielu alkaa paljastaa itseään, psyykkinen persoonallisuus saavuttaa myös täyden voimansa. Sielu manifestoi silloin itsensä keskusolemuksena, joka ylläpitää mieltä, elämää ja ruumista. Ensimmäinen tulos sielun ilmentymisestä on koko luonnon harmonisoiminen psyykkisen prinsiipin alaisuudessa. Toinen on kaikenlaisten henkisten kokemusten vapaa virtaaminen, Itsen kokeminen, Ishwaran ja Shaktin kokeminen ja yhteys toisiin olentoihin kosmisen tietoisuuden kautta. Sri Aurobindon mukaan psyykkinen ja henkinen transformaatio saattavat johtaa Nirvanaan, mutta integraalisessa yogassa tämä ei kuitenkaan ole päämäärä, vaan vain eräs askel polulla.

Henkinen transformaatio

Henkinen transformaatio seuraa psyykkistä kun tietoisuus kohoaan korkeammalle tasolle. Tämä saavutetaan henkisten kokemusten myötä, jotka saavutetaan integraalisen yogan polulla. Psyykkinen tietoisuus muuntuu silloin asteittain henkiseksi tietoisuudeksi. Psyykkisessä muutoksessa toteutuu psyykkinen liike sisäänpäin kohti Itseä ja Jumaluutta. Henkinen transformaatio taas merkitsee tietoisuuden nousua ylimielen ja supramentaalisen luonnon alueille. Siellä henki on aina verhoton eikä sitä ole jaettu mielenluontoon, elämän-luontoon ja ruumiinluontoon.

Henkinen transformaatio toteutuu usein toistettuna nousuna korkeammille henkisille tasoille, joista käsin tietoisuus hallitsee mielen, elämän ja ruumiin alempaa kolminaisuutta. Sitä seuraa korkeamman tiedon ja tietoisuuden voimien laskeutuminen, joista tulee yhä enemmän normaalia tietoa ja tietoisuutta. Henkisen tietoisuuden äärettömyyteen liittyy myös varmuus kuolemattomuudesta.

”Tällä uudella tietoisuudella on äärettömyyden luonne: se tuo meille kestävän henkisen tunteen ja tietoisuuden Äärettömästä ja Ikuisesta suuren luonnon laajuuden kanssa ja sen rajoitusten rikkoutumisen; kuolemattomuudesta tulee, ei enää uskomus tai kokemus, vaan osa normaalia itsetietoisuuttamme; Jumaluuden läheinen läsnäolo, hänen hallintansa maailmassa ja itsessämme ja luonnollisissa osissamme, hänen voimansa, joka työskentelee meissä ja kaikkialla, äärettömän rauha ja äärettömän ilo ovat nyt konkreettisia ja jatkuvia olemisessa.”

Henkisessä transformaatiossa tapahtuu nousu korkeamman mielen ja valaistuneen mielen sekä intuition kautta ylimieleen. Nämä kaikki tietoisuuden sublimaatiot ovat gnostisia luonteeltaan. Jokainen taso tuo mukanaan laajemman tietoisuuden ja henkisemmän eksistenssin.

Ensimmäinen askel ylöspäin tavallisesta inhimillisestä älystä ja mentaalisuudesta on nousu korkeampaan mieleen. Se ei ole kuten mieli puoliksi tietoa ja tietämättömyyttä, vaan se on täynnä laajaa hengen kirkkautta. Se on valaiseva ajatusmieli, hengestä syntyneen käsitteellisen tiedon mieli. Korkeamman mielen voima juontaa juurensa ylimielestä ja supermielestä, joiden vaikutus kuitenkin himmenee niiden joutuessa’ pukeutumaan ajatusmuotoon. Korkeampi mieli ei tarvitse aistitiedon tukea, vaan se saavuttaa totuuden suoraan henkisestä ykseyskokemuksesta. Puhdas käsitteellinen ajattelu joka kohdistuu abstrakteihin ja yleispäteviin asioihin, on johdannainen korkeammasta mielestä. Tämä Sri Aurobindon käsite korkeampi mieli lienee sukua teosofian korkeammalle manakselle. Korkeampi mieli ei tarvitse tuekseen älyllistä etsimistä eikä itsekriittistä järkeilyä tai loogista deduktiota. Siihen liittyy totuusnäkemisen kokonaisuus yhdessä välittömässä oivalluksessa.

Korkeampaa mieltä suurempi voima on valaistunut mieli. Se ei ole korkeamman ajattelun mieli, vaan henkisen valon mieli. Valaistunut mieli ei toimi ajattelun, vaan vision kautta. Henkiseltä näkökannalta ajattelu ei ole välttämätön tiedon prosessissa. Valaistunut mieli tavoittaa suoraan asioiden olemuksen ilman välittäviä käsitteitä. Vision avulla on mahdollista tavoittaa totuuden substanssi, ajatus taas on vain edustava kuva itse asiasta.

”Kun korkeampi mieli tuo olemiseen suuremman tietoisuuden henkisen idean ja sen totuuden voiman kautta, niin valaistunut mieli tuo mukanaan vielä suuremman tietoisuuden totuus-näyn ja totuus-valon ja sen näkevän ja käsittävän voiman kautta. Se voi aikaansaada vielä voimakkaamman ja dynaamisemman integraation; se valaisee ajatusmielen suoralla sisäisellä visiolla ja inspiraatiolla, tuo henkisen näyn sydämeen ja henkisen valon ja energian sen tunteisiin ja emootioihin, se painaa elämänvoimaan henkisen pyrkimyksen, totuus inspiraation, joka dynamisoi toiminnan ja kohottaa elämänliikkeet.”

Nämä kaksi gnostisen tietoisuuden astetta nojaavat kuitenkin niitä korkeamman intuition voimaan. Intuitio toimii aina alkuperäisen identiteetin kautta. Intuitio voi syntyä kolmella tavalla. Kun subjektin tietoisuus kohtaa objektin tietoisuuden, kun tietoisuus kääntyy suoraan itsensä puoleen tai kun tietoisuus kohtaa korkeimman todellisuuden, silloin intuition kipinä ilmenee totuus-havainnon tavoin. Intuitio on aina säde tai kipinä kaukaisesta supermielen valosta. Intuitiolla on nelinkertainen voima: paljastavan totuus-näkemisen voima, inspiraation eli totuuskuulemisen voima, totuus-kosketuksen eli välittömän merkityksen tavoittamisen voima sekä totuuksien välisten suhteiden täsmällinen erotuskyky. Nämä ovat intuition neljä kykyä. Intuitio voi suorittaa kaikki järjen toiminnat ja samalla suvereenisti ylittää sen. Intuitiota korkeampi on ylimielen voima. Ylimieli on globaalinen tietoisuus.
”Kun ylimieli laskeutuu, ego-tunteen hallitsevuus on kokonaan syrjäytetty, kadonnut olemisen suuruuteen ja lopulta lakannut kokonaan, laaja kosminen havainto ja tunne rajattomasta universaalista itsestä ja sen liikkeestä korvaavat sen.”
Ajatteluprosessin keskipiste ei enää ole yksilö, vaan ajatukset tulevat ylhäältä kosmisesta mielestä. Ylimieli kykenee yhdistämään yksilöllisen mielen kosmiseen mieleen ja yksilöllisen itsen kosmiseen itseen.

Henkisessä evoluutiossa jokainen kehitysvaihe tarvitsee täydellistyäkseen sitä korkeampaa voimaa. Korkeampi mieli ja valaistunut mieli tarvitsevat täydellistyäkseen intuitiota. Intuitio taas tarvitsee täydellistyäkseen ylimieltä. Ylimieli voi saavuttaa täyden voimansa yksilössä vasta, kun korkeampi mieli ja valaistunut mieli ovat integroituneet intuitioon ja intuitio on integroitunut ja tullut osaksi ylimieltä. Ylimieli ei kuitenkaan voi saada ihmisessä aikaan täydellistä transformaatiota. Tiedottoman perusta säilyisi yhä. Aineen ja vitaalisen olemuksen tiedottomuuden voi kokonaan voittaa vain supramentaalinen voima. Tiedottomuus ilmenee aina negaationa hengen valolle ja hengen pyrkimyksille. Vain supramentaalinen tietoisuus voi ylittää tämän vaikeuden. Supermieli voi laskeutua aineeseen sen kadottamatta olemuksellista luontoaan.

Supramentaalinen transformaatio

Siirtymä henkisestä tietoisuudesta supramentaaliseen tietoisuuteen on samantapainen kuin muutos psyykkisestä henkiseen tietoisuuteen. Supramentaalinen todellisuus ylittää kuitenkin kaikki mentaalisen kuvauksen mahdollisuudet. Supermieli ja ylimieli sisältyvät involoituina ja okkultteina maan luontoon. Niille ei kuitenkaan ole vielä kehittynyt, vastaavia muodostumia hienoon sisäiseen tietoisuuteemme. Nykyisellä inhimillisellä kehitystasolla ei vielä ole olemassa organisoitua ylimielen luontoa tai supramentaalista luontoa sisäisessä tietoisuudessamme. Jotta involoidut ylimielen ja supermielen prinsiipit voisivat nousta kätketystä asemastaan, täytyy supermielen voimien laskeutua inhimilliseen tietoisuuteen. Tämä laskeutuminen ylhäältä supermielestä on supramentaalisen transformaation välttämätön ehto.

Sri Aurobindon mielestä on tärkeää, että psyykkinen ja henkinen transformaatio ovat jo pitkälle edistyneet ja mahdollisimman täydelliset, ennen kuin supramentaalinen muutosvaihe voi alkaa. Supramentaalinen kehitystaso on kuitenkin vaikea ja aikaa vievä. Pelkästään Purushan, hengen osallistuminen muutokseen ei ole riittävä, vaan tarvitaan myös Prakritin, aineen suostumus ja osallistuminen. Ei riitä, että keskeiset ajattelumme ja tahtomme kohoavat supramentaaliseen valoon, vaan koko olemuksemme fyysistä ja vitaalista olemusta myöten tulee avautua henkisen totuuden laille.

Supramentaalisen transformaation ehdot ovat tietoinen osallistuminen hengen universaaliin toimintaan, itsensä luovuttaminen ja alistuminen hengen korkeimmalle totuudelle sekä antautuminen supermielen valolle mukaan luettuna sisäisen ja ulkoisen luonnon välisen muurin murtuminen. Supermieli ei voi vakiintua kapealle mentaaliselle tietoisuudelle. Sitä ennen psyykkinen olemus on paljastettava ja joogatietoisuuden tulee kehittyä tavallisen tietoisuuden tilalle. Yksilön täytyy riittävässä määrin universalisoida itseään. Alemman luonnon on valmistettava itseään ennen kuin supermieli voi laskeutua.

Sri Aurobindon mukaan supramentaalisen tietoisuuden syntyminen maan kehityksessä on evolutiivinen välttämättömyys. Kuten maan päälle ilmentynyt mentaalinen tietoisuus on muovannut mentaalisten olentojen rodun, tulee paljastuva supramentaalinen tietoisuus synnyttämään tänne gnostisten olentojen rodun. Supramentaalisten eli gnostisten olentojen rotu ei olisi yksiviivainen tai täysin samankaltaisten olentojen joukko. Supramentaaliseen rotuun kuuluisi sieluja, jotka ovat toteuttaneet intuitiivisen gnosiksen ja ylimielen gnosiksen sekä niitä, jotka ovat kohonneet jopa supermielen tuolle puolen absoluuttiin Sachchidanandaan. Gnostinen yksilö merkitsee henkisen ihmisen täydellistymistä. Koko hänen olemisensa, ajattelunsa ja toimintansa olisi laajan universaalin henkisyyden hallitsemaa. Hän olisi yhtä transkendentin ja universaalin hengen kanssa.

Supermieli on olemukseltaan yhdistävä, integroiva ja harmonisoiva tietoisuus. Edes laskeutumisessaan se ei menettäisi ominaisuuksiaan. Gnostisen olemassaolon ilmeneminen tuo mukanaan uuden toivon harmonisemmasta evolutiivisesta kehityksestä maan luonnossa. Supramentaalisessa kehityksessä harmonian prinsiippi tulee päällimmäiseksi ja se korvaa taistelun ja ristiriidat, jotka ovat vaikuttaneet edeltävissä gnostisen evoluution vaiheissa. Tämä merkitsisi sympatian ja ymmärtämyksen sen leviämistä ihmiselämään. ”Itseilmaisun laaja universaalisuus, maailman-olemisen laaja harmoninen universaalisuus olisivat supramentaalisen Persoonan merkit hänen gnostisessa luonnossaan.” Saman Itsen tiedostaminen kaikissa yksilöissä merkitsisi myös eettisesti korkeatasoista elämää. Supramentaalinen olemassaolo tuo myös mukanaan uudenlaisen tiedostamislaadun kehittymisen ihmisessä, joka on tietoa identiteetin kautta. Mentaalinen tietoisuus käsittää asiat kuin ne olisivat riippumattomina tajunnan ulkopuolella. Gnostinen tietoisuus taas saavuttaa kohteen identifioimalla itsensä sen kanssa. Gnostinen tieto on Sri Aurobindon mukaan ikuisen tiedon itsepaljastumista. Se on ajattoman tiedon tuomista alas aikamanifestaatioon.
Gnostinen kehitys tuo mukanaan myös uudenlaisen suhteen hengen ja aineen välille. Fyysinen ruumis tulee vastaanottavaiseksi supermielen tosi-idealle. Fyysinen olemus käännetään supramentaalisella voimalla hengen kuuliaiseksi instrumentiksi. Se saa myös aikaan kehon täydellistymisen kuten myös mielen ja vitaalisen olemuksen. Kun gnostinen voima voi toimia suoraan kehossa, sen terveys, kestävyys, voima ja täydellisyys lisääntyvät. Gnostiset yksilöt muodostavat gnostisen kollektiivin. Gnostinen kollektiivisuus perustuu supramentaalisen totuus-tietoisuuden sielu-voimaan. Gnostisessa elämässä lakina on suurin mahdollinen moninaisuuden rikkaus ykseyden itseilmaisussa.

1) Ego ei tässä käytettynä ole teosofisen terminologian mukainen korkeampi itse, vaan alempi persoonallisuus. (Toim. huom.)

Ihmisen olemuspuolet Sri Aurobindolla

Teosofi 4 / 1991

Sri Aurobindon fIlosofia juontaa juurensa Vedoista ja Upanishadeista. Myös hänen käsityksensä ihmisen olemuspuolista on sieltä peräisin. Teosofian ja Sri Aurobindon näkemykset yhtyvät monessa kohdin. Tämä johtuu yhteisestä hindulaisesti traditiosta, josta molemmat suuntaukset ovat ammentaneet tietoa ja virikkeitä. Sri Aurobindon filosofia on puhtaasti hindulainen oppi, teosofiassa taas vaikuttavat niin hindulaisuus, buddhalaisuus kuin kristillisyyskin yhdessä salaisen viisausperinteen kanssa. Sekä Salaiselle opille että Sri Aurobindolle yhteisistä hindulaisista lähteistä voidaan mainita Vedat, Upanishadit, Puranat, Bhagavad-Gita, Sankhya, Jooga ja advaita vedanta filosofiat. Sri Aurobindon viisinkertainen ihmisen olemuspuolien jäsennys, jota hän kehittelee The Synthesis of Yoga teoksessaan, on tuttu myös teosofialle. Salaisessa opissa esiintyy samainen vedantinen jaotus ihmisen viidestä käyttövälineestä sekä Atmanista yhdessä tutumman seitsenkertaisen sekä rajayogan nelinkertaisen jäsennyksen kanssa.

Teosofisessa kirjallisuudessa ihmisen rakennetta on lähestytty kahdesta näkökulmasta, voidaan puhua käyttövälineistä tai verhoista (kosha) taikka prinsiipeistä, jolloin viitataan sekä mikro- että makrokosmoksen alkuperäisiin elementteihin. Myös Sri Aurobindo tarkastelee ihmisen rakennetta näistä näkökulmista käsin. Hän puhuu ihmisen verhoista ja toisaalta tasapainotiloista Purushan ja Prakritin, hengen ja aineen välillä. Siten pranamaya kosa tarkoittaa vitaalista verhoa, kun taas pranamaya purusa merkitsee vitaalista sielua tai vitaalista Itseä. Jälkimmäinen on laajempi käsite, sillä se ei merkitse vain jonkin prinsiipin käyttövälinettä vaan itse prinsiippiä, johon Purushan tai Atmanin tietoisuus heijastuu. Sri Aurobindon tarkastelukulma on evolutiivinen. Mitä pidemmälle kehityksessä mennään, sitä henkisemmät ja universaalimmat käyttövälineet aktivoituvat ihmisessä.

Karkein ihmisen olemuspuolista on fyysinen verho, annakosa. Sitä muovaa ja ylläpitää vitaalisen voiman avulla vitaalinen verho, pranakosa, joka on myös hermojärjestelmän perustana. Ihmisen mentaalisuus rakentuu niiden varaan eikä mentaalinen verho, manah kosa ole niistä riippumaton. Mentaalisuudessa on eri puolia, jotka viittaavat sitä alempiin ja korkeampiin prinsiippeihin. Aineellinen mieli ja vitaalinen mieli yhdistävät mielen fyysiseen ja vitaaliseen olemassaoloon. Mielen puhdas olemus on kuitenkin vapaa fyysisestä olemassaolosta ja kehityksen myötä se tiedostaa yhä enemmän vapaan ja itsenäisen olemuksensa. Tosi inhimillinen eksistenssi syntyy, kun puhdas älyllinen mentaalisuus tulee esiin aineellisesta ja vitaalisesta mentaalisuudesta.Mieli on myös yhteydessä sitä korkeampaan supramentaaliseen tietoisuuteen. Gnostinen evoluutio merkitsee asteittaista nousua mielestä supermieleen. Jokainen verho tai prinsiippi on siis monisyinen kokonaisuus, esim. aineessa on myös latenttina vitaalinen, mentaalinen ja supramentaalinen puolensa. Tämä muistuttaa teosofian oppia eri prinsiippeihin sisältyvistä alatasoista.

Intialainen filosofia on aina pyrkinyt menemään älyä ja mentaalisuutta syvemmälle henkisyyteen. Joogafilosofia tunteekin mentaalisen verhon takana vielä kaksi laajempaa supramentaalista olemuspuolta, jotka ovat tiedon verho, vijnanakosa sekä autuuden verho, anandakosa. Nämä yhdessä muodostavat kausaalisen prinsiipin. Kolme alinta prinsiippiä ovat kehittyneet kaikissa ihmisissä, kaksi supramentaalista verhoa ovat useimmissa vielä latentteina ja kehittymättöminä. Salaisen opin mukaan tiedon verho vastaa ihmisen 7-kertaisessa jaotuksessa korkeampaa mieltä ja autuuden verho buddhia eli henkistä intuitiota. Niiden yläpuolella on Atman eli puhdas henkinen Itse.

Tarkasteltaessa olemuspuolia laajemmassa kosmisessa merkityksessä havaitaan, että sama Atman ilmentää itseään eri prinsiipeissä. Kosmisessa järjestyksessä Purusha ilmentyy jokaisella todellisuuden tasolla sille luonteenomaisen prinsiipin kautta. Sekä maailmalla että ihmisellä voidaan katsoa olevan viisinkertainen sielu. Aineellisessa luonnossa henki ilmentää itseään materialisoituna sieluna, annamaya purusa. Kehittymätön fyysinen sielu on pääasiassa fyysisen luonnon hallitsema. Hengen asettuessa elämän prinsiippiin, se ilmenee vitaalisena sieluna, pranamaya purusana. Joogan avulla ihmisellä on mahdollisuus herättää elämän prinsiippi uinuvasta tilastaan ja saavuttaa täysi tietoisuus vitaalisella tasolla. Silloin voimme tulla tietoiseksi meiltä tavallisesti kätketystä vitaalisesta maailmasta.
Hengen asettuessa mielen prinsiippiin se ilmenee mentaalisena Itsenä tai mentaalisena sieluna, manomaya purusana. Mentaalinen sielu elää mentaalisessa verhossa, manah kosa. Tämä ihmisen laajempi mentaalinen olemus on osa kosmista mieltä ja siihen kuuluvat myös valaistunut mieli, intuitio ja ylimieli.
Hengen asettuessa supra-älylliseen tietoisuuteen se ilmenee ihmisessä tieto-sieluna, vijnanamaya purusana. Muutos mentaalisesta tietoisuudesta gnostiseen sieluun on olennainen muutos joogassa. Sri Aurobindo kirjoittaa gnostiseen tietoisuuteen kohoamisesta:
”Jos hän nousee korkeimman mentaalisen aseman yläpuolella olevaan tieto-itseen, jos hän tulee tieto-sieluksi, hengeksi, joka on asetettuna gnosikseen, vijnanamaya, ja pukeutuu sen äärettömän totuuden ja voiman luontoon, jos hän elää tiedonverhossa, kausaaliruumiissa kuten myös niissä hienoissa mentaalisissa, jotka välittävät vitaalisia ja karkeita fyysisiä verhoja, silloin, mutta vain silloin hän voi vetää maalliseen olemassaoloonsa kokonaan äärettömän henkisen tietoisuuden täyteyden”.
Gnostisen verhon avaaminen on kuitenkin vaikea tehtävä. Kausaalinen prinsiippi on vain osittaisesti kehittynyt ihmiskunnassa. Gnosis on aina suoraa ja jumalallista verrattuna epäsuoraan ja inhimilliseen tietoon. Se merkitsee aina identiteettiä tietämisen ja tiedon kohteen välillä. Gnosiksessa tiedon lähteenä on universaali mieli, josta tietoa saavutetaan välittömänä kokemuksena ja oivalluksena. Päättelyn ja aistihavainnon monimutkaista prosessia ei silloin tarvita.
Gnosiksessa häviää myös sielun ja luonnon, Purushan ja Prakritin välinen dualismi. Tämä tapahtuu Shaktin välityksellä, joka toimii yhdessä Ishwaran tahdon kanssa. Shakti on luonnon äiti-voima ja Ishwara on hindulaisuudessa universumin luoja ja hallitsija. Sri Aurobindo sanoo, että maskuliinis-feminiininen Ishwara-Shakti on korkein sielun ja luonnon ylittävä okkulttinen salaisuus. Tuleminen tietoiseksi Ishwaran ja Shaktin toiminnasta sekä ihmiskehossa että universumissa merkitsee gnostisen eksistenssin alkua ja johdatusta gnostiseen evoluutioon. Korkeammalla kehitystasolla, kun mentaalisen tason yläpuolella oleva tieto-itse on omistettu ja kaikki alemmat itset on vedetty osaksi sitä, tulee mahdolliseksi saavuttaa ylin autuus-itse, anandamaya purusa. Anandassa hengen on mahdollista löytää todellinen itsensä ja olemuksellinen tietoisuutensa. Se merkitsee myös sielun vapautumista ja täydellistymistä. Ananda, autuus, voidaan kokea jo kaikilla alemmilla tasoilla, mutta niissä se toimii heijastuneena ja epäsuorasti. Korkein supramentaalinen transformaatio ja integraalinen täydellistyminen merkitsevät kohoamista tasolle, jossa Sachchidananda (jumalallinen oleminen, tietoisuus ja autuus) toimii puhtaana ja rajoittamattomana.
”Gnosis on jumalallisen tietoisuusvoiman tieto-tahtoa; se on Prakriti-Purushan harmonista tietoisuutta ja toimintaa – täynnä jumalallisen olemassaolon iloa. Anandassa tieto menee takaisin näistä tahdotuista harmonioista puhtaaseen itsetietoisuuteen, tahto sulautuu puhtaaseen transendenttiin voimaan ja molemmat tulevat nostetuksi Äärettömän puhtaaseen iloon. Gnostisen olemassaolon perustana on autuuden itse-aines ja itse–muoto”.
Sri Aurobindo luonnehtii tätä korkeinta yli-inhimillistä kehitystasoa siten, ettei se ole sidottu syntymiseen eikä syntymisestä vapautumiseen, sitä ei motivoi tiedonhalu eikä se myöskään joudu kamppailemaan tietämättömyyttä vastaan. Ylimmällä autuus-sielulla on jo kaikki tieto ja se on ylittänyt kaiken tiedon tarpeen. Oikea toiminta ja oikea ajattelu ovat osa sen olemusta.

Sielu, joka etsii tietään täydellisyyteen, kulkee siten fyysisen ja vitaalisen Itsen kautta mentaaliseen sieluun, josta se siirtyy supramentaaliseen eksistenssiin tietosielussa ja autuus-itsessä, kunnes saavutetaan puhdas henki, Purusha. Atmanin tai Purushan heijastuminen ihmisen olemuspuoliin voidaan esittää seuraavasti. Atman ilmaisee itseään aina erilailla riippuen siitä, mikä on hallitsevin prinsiippi ihmisen tietoisuudessa. Fyysisessä tietoisuudessa Atmanista tulee aineellinen sielu, annamaya purusa. Vitaalisessa tietoisuudessa Atmanista tulee vitaalinen Itse, pranamaya purusa. Mentaalisessa tietoisuudessa Atmanista tulee mentaalinen Itse, manomaya purusa. Yli-älyllisessä tietoisuudessa Atmanista tulee tieto-sielu, vijnanamaya purusa. Universaalin ilon tietoisuudessa Atmanista tulee autuus-sielu, anandamaya purusa. Sri Aurobindo erottaa vielä kaksi korkeampaa Atmanin sielumuotoa, jotka vastaavat absoluutin (Sachchidananda) oleminen ja tietoisuus aspekteja, joten varsinaisia prinsiippejä saadaan yhteensä seitsemän. Niitä varten ei ihmisellä kuitenkaan ole omia erityisiä käyttövälineitään.

Sri Aurobindon mukaan korkein täydellistyminen gnostisessa eksistenssissä toteutuu supramentaalisessa transformaatiossa, jossa ihmisen kaikki olemuspuolet tulevat osaksi Sachchidanandan Itseä. Tämä on Sri Aurobindon integraalisen joogan erityispiirre. Siinä yhteys korkeimpaan pyritään toteuttamaan kaikilla manifestaation tasoilla. Integraalisessa joogassa ei ole riittävää sisäinen henkinen yhteys jumaluuteen, vaan joogan on johdettava myös ruumiin, elämän ja mielen transformaatioon ja täydellistymiseen. Myös fyysisen, vitaalisen ja mentaalisen olemuksen on mahdollista saavuttaa täydellistymisensä supramentaalisen voiman alaisuudessa. Tässä vallitsee ero esim. I.K. Taimnin teosofispohjaiseen käsitykseen verrattuna, jonka mukaan monadinen ja korkeamman Itsen tietoisuus välittyvät vain rajoitetusti persoonallisuuteen. Sri Aurobindolla yhteys absoluuttiin pyritään toteuttamaan kaikilla tasoilla.

Integraalisessa yogassa vallitsee kaksinainen liike, nousu ja laskeutuminen. Sisäinen pyrkimys kohti henkeä ja Itseä ei ole riittävä. Nousua henkisille tasoille on seurattava hengen voiman ja substanssin laskeutuminen alempiin prinsiippeihin, mieleen, elämään ja kehoon. Tämän mielen, elämän ja fyysisen kehon täydellistäminen ja transformaatio on integraalisessa joogassa kaikkein vaativin tehtävä, siinä myös monet perinteiset joogan lajit ovat jääneet puolitiehen. Sri Aurobindon mukaan materia on hengen muoto. Siksi myös fyysinen keho voi saavuttaa täyden vastaavuutensa henkisiin värähtelyihin. Supermielen laskeutumisessa, joka on kruunaava vaihe integraalisessa joogassa, aineen tiedottomuus korvautuu ylitietoisella energialla. Tässä Sri Aurobindon filosofian integraalisuus ja monistisuus tulevat hyvin esille. Ruumis, elämä ja mieli ovat jumalallisia olemukseltaan, vaikka ne ovatkin katoavia verrattuna ihmisen sieluun ja Itseen. Henkisen elämän tarkoituksena ei siten ole ruumiin tai maallisen elämän torjuminen, vaan niiden jalostaminen osaksi henkistä ja supramentaalista tietoisuutta. Kehityksen päämääränä ei myöskään ole jälleensyntymien kiertokulusta vapautuminen, vaan täyttymys gnostisessa eksistenssissä, jossa mieli, elämä ja ruumis täydellistyvät supramentaalisen voiman alaisuudessa. Gnostinen yksilö universaalissa tietoisuudessaan toimii silloin yhteydessä jumalalliseen tahtoon ja ilmentää toiminnassaan jumalallista viisautta ja suunnitelmaa.

Esoteerinen aisti

Ultra 2 / 2005

Fyysisten aistien maailma, ilmiömaailma, on kiehtova ja värikäs ja monien ihmisten mielestä juuri muuta ei ole olemassakaan. Myös monet filosofian suuntaukset ja koulukunnat, kuten realismi ja positivismi, pitävät sitä tiedon ja tieteen perustana. Mestari Djwhal Khul opettaa, että ihmiskunnan pitäisi oppia siirtämään tietoisuutensa ja huomionsa sielun maailmaan, merkitysten maailmaan, ja jättää aistimaailma tietoisuuden kynnyksen alapuolelle. Henkisten tasojen loisto ja rikkaus odottaa niitä, jotka vaalivat sisäistä herkkyyttään, esoteerista aistiaan ja henkistä havaintokykyään. Artikkelissani kerron mestarin syvällisestä opetuksesta esoteerisesta aistista ja esoteriasta Alice A. Baileyn teoksissa Education in the New Age ja A Treatise on White Magic.

Esoteerinen aistin kehittäminen on henkiseen kasvuun pyrkijän päävaatimus tänä aikana. Esoteerinen aisti on kykyä elää ja toimia subjektiivisesti, ylläpitää jatkuva sisäinen kontakti sieluun ja maailmaan, missä se elää. Se on mahdollista vain kun oppilas on älyllisesti polarisoitunut ja mentaalisesti keskittynyt. Hänen pitää myös liikkua näissä sisäisissä todellisuuksissa taidolla ja ymmärryksellä. Tämän mentaalisen kyvyn avulla hän voi virittäytyä maailman ajatteluun ja ideoiden alueelle ja valita ne mentaaliset välineet ja käsitteet, joiden avulla hän voi vaikuttaa ympäristöönsä ja pukea uudet ihanteet tavalliselle ihmiselle ymmärrettävään muotoon. Tämä mielenasenne tekee oppilaalle myös mahdolliseksi suuntautua sielujen maailmaan. Tuosta korkeasta inspiraation ja valon paikasta hän voi löytää kanssatyöntekijänsä, kommunikoida heidän kanssaan ja yhdessä heidän kanssaan toimia jumalallisen suunnitelman toteuttamiseksi. Tämän sisäisen esoteerisen aistin kehittämiseksi tarvitaan meditaatiota ja kehityksen varhaisilla asteilla jatkuvaa meditaatiota. Mutta kun aika kuluu ja ihminen kasvaa henkisesti, tämä päivittäinen meditaatio antaa sijaa vakaalle henkiselle suuntautumiselle, ja silloin meditaatiota, kuten sitä nyt ymmärretään ja tarvitaan, ei enää vaadita. Ihminen on silloin niin täydellisesti irrottautunut käyttämistään muodoista, että hän elää aina “tarkkailijan valtaistuimella” ja tästä pisteestä ja asenteesta hän ohjaa mielen, tunteiden ja muiden energioidensa toimintoja. (A Treatise on White Magic, 604).

Teoksessa Education in the New Age esoteria määritellään alan keskiverto opiskelijan älyn ja kehitystason kannalta. Todellinen esoteria on kuitenkin paljon syvempi asia. Esoteria ei ole luonteeltaan lainkaan mystistä tai epämääräistä. Se on tiede – olennaisesti tiede kaikkien asioiden sielusta – ja sillä on oma terminologiansa, kokeensa, deduktionsa ja lakinsa. Usein ajatellaan, että esoteria koskee sitä, mikä on salattua, kätkettyä ja tavalliselle tietoisuudelle tuntematonta. Jos tässä olisi kaikki, silloin jokainen mystikko, shamaani ja tiedemies olisivat esoteerikkoja. Mystikko ei ole todellinen esoteerikko, koska hän ei ole tekemisissä energioiden ja voimien kanssa, vaan epämääräisen Jumalan, rakastetun tai Kristuksen, joka on vastaus hänen sielunsa kaipuuseen. Tiedemies, joka tutkii voimia ja energioita, vaikka hän ei vielä ymmärräkään niiden alkulähteitä, on lähempänä oikeaa esoteerikkoa.

Esoterian opiskelijoiden tulee tiedostaa, että kaikkien ilmiöiden maailman tapahtumien takana on energioiden maailma. Nämä energiat ovat suunnattoman vaihtelevia ja moninaisia ja ne liikkuvat ja toimivat syyn ja seurauksen lain alaisina. Nämä luovat henkiset energiat pyrkivät jatkuvasti yhteyteen ilmiöiden maailman kanssa ja vaikuttamaan siihen toteuttaakseen kehityksen suunnitelmaa. Esoteria koskee siten sitä mysteeriä, mikä liikuttaa maailmoja ja on evoluutioprosessin taustalla. Opiskelijoiden tehtävänä on oppia yhdistämään nähty ja koettu näkymättömään, ehdollistavaan ja määräävään. Tätä esoteerista lähestymistapaa ja tulkintaa voidaan soveltaa yksilön, yhteisön ja maailman asioihin ja tapahtumiin. (ENA., 60).

Koulutettavan esoteerikon on:

1. Tultava tietoiseksi niiden voimien luonteesta, jotka muodostavat hänen persoonallisuuden varustuksensa. Ne ovat aktiivisten voimien yhdistelmä. Hänen on opittava erottamaan puhtaasti fyysinen energia, jonka vastaus on automaattista muihin ja sisäisiin energioihin, ja ne energiat, jotka tulevat emotionaalisilta ja mentaalisilta tietoisuuden tasoilta ja kohdistuvat eetteriruumiiseen, joka puolestaan galvanisoi ja motivoi fyysisen ruumiin tiettyihin toimintoihin.

2. Tultava vastaanottaiseksi sielun liikkeelle paneville energioille, jotka virtaavat korkeammilta mentaalitasoilta. Ne pyrkivät hallitsemaan kolminaisen ihmisen voimia kuin tietty kehitystaso on saavutettu.

3. Tiedostettava määräävät energiat hänen ympäristössään ja nähtävä kaikissa tapahtumissa ja olosuhteissa energiaa toiminnassa. Näin hän oppii löytämään tiensä ulkoisten tapahtumien näyttämön taakse energioiden maailmaan. Hän astuu siten merkityksen maailmaan. Tapahtumat, olosuhteet ja kaikenlaiset fyysiset ilmiöt ovat yksinkertaisesti symboleita siitä, mitä tapahtuu sisäisissä maailmoissa, ja näihin maailmoihin esoteerikkon on astuttava havaintokykynsä mukaisesti. Hän löytää asteittain maailmat, jotka odottavat hänen tieteellistä tunkeutumistaan.

4. Enemmistölle pyrkijöistä hierarkia itse pysyy esoteerisena alueena, joka vaatii löytämistä ja joka hyväksyy tunkeutumisen.

Tätä pidemmälle uuden ajan kasvatuksessa ei ole tarpeen mennä. Vihityille ja oppilaille, jotka eivät ole ottaneet kirkastuksen vihkimystä, tietoisuuden korkeammat alueet kuten Shamballa jäävät syvästi esoteerisiksi. Se on planetaaristen, planeetan ulkopuolisten ja planeettojen välisten energioiden korkeampi alue.

Lunastuksen tiede

Jokainen tietoisuuden taso korkeammasta alempaan on osa kosmista fyysistä tasoa. Siten se on luonteeltaan aineellista ja ehdottomasti konkreettista ja muodostettu luovasta substanssista. Esoteerikko käsittelee sitä elävää, värähtelevää substanssia, mistä maailmat on tehty. Esoteria on lunastuksen tiedettä, ja tästä kaikki maailman pelastajat ovat symboleita ja esimerkkejä. Planeettalogos ilmentyi lunastaakseen substanssin ja sen muodot, ja koko hierarkiaa yhdessä suuren johtajansa Kristuksen kanssa voidaan pitää lunastajien hierarkiana, jotka ovat harjaantuneet lunastuksen tieteeseen. Kun he hallitsevat tämän tieteen, he voivat siirtyä elämän tieteeseen ja käsitellä niitä energioita, jotka lopulta hallitsevat ja käyttävät laadullistettua ja lunastettua substanssia ja muotoja. Heidän päämääränsä on substanssin lunastaminen, sen luova uudelleen rakentaminen ja henkinen integraatio. Heidän työnsä hedelmät tullaan näkemään kolmannessa ja lopullisessa aurinkokunnassa. Heidän toimintansa tuottaa suuren henkisen ja planetaarisen yhteensulautumisen, josta persoonallisuuden ja sielun yhteensulautuminen (tietyllä kehityksen polun asteella) on mikrokosminen symboli. (Ibid., 66).

Esoteria on taitoa tuoda alas maahan niitä energioita, jotka virtaavat korkeammista lähteistä ja ankkuroida ne. Esoteria käyttää kolmannen aspektin (älyllinen substanssi) voimia kahden korkeamman aspektin (sielu ja henki) energioiden vastaanottajana ja siten pelastaa substanssia. Kaikki todella esoteerinen toiminta tuottaa valoa ja valaistumista. Tietoisesti toimivan ihmiskunnan kohdalla tämä tarkoittaa, että substanssin perittyä valoa vahvistaa ja määrittää sielun korkeampi valo.

Asiaan tulisi suhtautua käytännöllisesti. Djwhal Khul kehoittaa esoteerikkoja elämään elämänsä lunastavasti, paljastamaan luontainen mentaalinen herkkyytensä ja työskentelemään jatkuvasti sen merkityksen parissa, joka on löydettävissä kaiken yksilöllisen, yhteisöllisen, kansallisen ja maailman asioiden takana. Jos tämä tehdään, valo voi loistaa yhä enemmän teillänne ja teistä voi tulla valon kantajia ja valon lähteitä kanssaihmisillenne ja muille luonnonkunnille.

Sri Aurobindo – A Forerunner

The Beacon May / June 1999

”All life is Yoga”

AUROBINDO GHOSE, later known as Sri Aurobindo, was born in Calcutta on 15 August 1872. At the age of seven he was taken to England where he attended St. ’Paul’ s School in London. According to his father’ s instructions he received an entirely occidental education without any contact with Indian culture. In 1890 he moved to King’s College, Cambridge, where he obtained a senior classical scholarship. In 1893, at the age of twenty-one, Aurobindo returned to India and joined the Baroda State Service. He worked first in the Revenue Department and in secretarial work for the Maharaja, afterwards as a Professor of English, and finally as Vice Principal in the Baroda College. During this period he learned Sanskrit and other modem Indian languages and assimilated the spirit of Indian civilisation. When there was an outbreak of the protests against the British Government’s partition of Bengal in 1905, he gave up his job and openly joined the nationalist movement. In 1906 he left Baroda and went to Calcutta as Principal of the newly-founded Bengal National College.
The political phase of Sri Aurobindo’ s life covered eight years from 1902 to 1910. His impressive articles were published in several magazines like Induprakash, Bande Mataram and Karmayogin. He tried to inspire his countrymen with new political ideas and encourage them to fight for the sake of their motherland. He criticised the British commercial and industrial exploitation ofIndia. He declared openly that the goal of political action was complete independence, and he was the first politician in India who had the courage to do this. Gradually he become a prominent leader of the Nationalist party. The programme which Sri Aurobindo formulated inc1uded boycott of British trade, non cooperation, passive resistance, attainment of complete independence (Swaraj), national education, settlement of disputes in law by popular arbitration, etc. On suspicion of secret revolutionary activities he was arrested in 1908 and put in Alipore jail for a year. This became for him a turning point from politics to spirituality. In prison he devoted most of his time to reading the Bhagavad Gita, the Upanishads, and to intensive meditation and yoga.
In 1910 Sri Aurobindo sailed to the French colony Pondicherry. Because of his new calling he refused several requests to preside at sessions of the National Congress. Four years later he founded a philosophicaljoumal,Arya, which continued to come out every month unti11921. Most of his major works like The Life Divine, The Synthesis of Yoga, Essays on the Gita, The Secret of the Veda, The Isha Upanishad, The Ideal of Human Unity, and The Human Cycle appeared serially in Arya. .
At first he lived only with four or five disciples, but gradually their number increased. This became the foundation of the Sri Aurobindo Ashram, which grew quite spontaneously and unintentionally around its head. Other developments of the movement are Sri Aurobindo Intemational Centre of Education and Auroville, the city of dawn. In 1920 a French women, Mirra Richard, later called the Mother, became an integral member of the Ashram, and in 1926 Sri Aurobindo handed over the entire administration of the Ashram to her and retired himself into the background. From then onward his main effort was to bring down and anchor the supramental principle on earth. Sri Aurobindo passed away in 1950.
Sri Aurobindo was a prolific writer and his collected works comprise thirty volumes, which include his poetry, plays, letters and a huge metaphysical poem, Savitri. His method of writing was, as he says, from the silent mind. Sri Aurobindo believed that India had a special mission to present spiritual wisdom to the world, and his concem was to restore and revitalise the spiritual heritage of India and give to it a new and dynamic form. His philosophy has its roots firmly in the Hindu tradition (especially Vedantic tradition), and he based most of his ideas on scriptures like the Vedas, the Upanishads and the Bhagavad Gita. He did not, however, think, like his predecessors Sankara and Ramanuja had thought, that the scriptures contained the absolute and ultimate truth. To him all the scriptures were only a partial expression of the eternal knowledge. In many cases he used scripture just as a testing ground for his own intuitions, experiences and findings. Sri Aurobindo was not just a Hindu theologian. He was a liberal and creative thinker who incorporated into his philosophy many elements outside the Hindu tradition, for example from modem science, Greek philosophy and even Christianity.
Yoga is a central concept in Indian culture and the very heart of its spirituality. In his monumental chief work The Life Divine he wanted to create a metaphysical foundation of yoga and point a way to a new mode of life. He is a father of a novel yogic discipline which is called integral yoga or purna yoga. Integral yoga is not an isolated effort but part of the vast cosmic yoga of nature and the collective yoga of the divine nature in the human race. Evolution is a progressive self-manifestation of the eternal and infinite spirit. It is a movement where finite beings express more and more the power and the beauty of the infinite, and where hidden divinity reveals itself gradually in all forms of life and in all kingdoms of nature. In this sense all life is yoga. In this view yoga ceases to appear as something mystic and abnormal, which has no relation to the evolution or the progress of humanity. In placing individual yoga in this larger context, Sri Aurobindo has greatly expanded the traditional concept of yoga. Yoga has long been seen only as a way to individual salvation without any relation to history or the evolutionary process. While yoga of nature is a slow and unconscious movement, integral yoga is a conscious and dynamic effort to take ”the kingdom of God by violence”. Etymologically the word yoga means union-union of our separated existence to our spiritual source, God or Brahman. It signifies both the union and the method by which that union is achieved. It can also be regarded as implying the yoking or binding together of the different parts of our nature, like the physical, the emotional, the mental and the spiritual. In other words it means integration of the personality by the power of the soul. Sri Aurobindo defines it also as a new birth-birth out of the ordinary mentalized material life of man into spiritual existence. He forecasts that the regenerated and rediscovered yoga will form one of the dynamic elements of the future life of humanity.

The Synthesis of Yogas

Sri Aurobindo thinks that any single form of yoga is insufficient to such a high aim as a total transformation and divinisation of a human being. Only the suitable synthesis of all known yogas can perform this task. He takes all the traditional forms of yoga, like hatha yoga, bhakti yoga, karma yoga, raja yoga, jnana yoga, and tantric yoga and fuses them into one supreme path called integral yoga. The synthesis does not, however, mean that these various yogas are just combined together and practised successively. Synthetic yoga is more than the sum total its parts. It is a new creation. Beause its goals are so high it is said to be the most difficult of all yogas (and paradoxically at the same time the easiest). Sri Aurobindo notes that the genuine synthesis is possible only if the outer forms and extemals of these various yogas are neglected. There must be found some central principle which is common to all and some central dynamic force which is the common secret of their divergent methods. This, he concludes, is a soul-force and it forms the foundation for integral yoga.
Sri Aurobindo reasons that if the objective is only to escape from the world to God, synthesis is unnecessary, since contact or union with the Divine is possible by any single power of the soul. Ali ordinary yogas use only some power or aspect of a human being. Consequently each of them taken separately isone sided and inadequate to the harmonious and balanced spiritual unfoldment. Sri Aurobindo crystallises the essence of integral yoga as follows:
The principle of Yoga is the turning of one or of all powers of our human existence into a means of reaching the divine Being. In an ordinary Yoga one main power of being or one group of its powers is made the means, vehicle, path. In a synthetic Yoga all powers will be combined and included in the transmuting instrumentation. (The Synthesis of Yoga, p. 583)
The basis of integral yoga is the triple path of knowledge, devotion and works, which originates from the Bhagavad Gita. Knowledge, love and will are the three main powers in human nature, and they point to the three paths by which the human soul rises to the Divine. They also correspond to the three psychological types of men and the three major rays. Unfortunately these paths are often practised exclusively, and the result is a one sided development. Harmonious development of the intellect, the heart and will is possible only if these three are combined and practised simultaneously. To this triple path Sri Aurobindo has furthermore added a special yoga of spiritual and gnostic self-perfection.
Some other creative thinkers in the fIrst half of the century have also noticed the need for a synthetic yoga. The agni yoga of Helena Roerich is an instance of this. In A Treatise on White Magic Master Djwhal Khul predicts that the yoga of synthesis will come into existence. He says that its main features will be ”conscious development of the intuitive faculty” and ”union through synthesis”, which means ”identification with the whole.” He says also that this new yoga will gradually supersede the bhakti yoga and raja yoga schools. As bhakti yoga means union through devotion and raja yoga union through the mind, the yoga of synthesis means union through synthesis, i.e., through all the powers and aspects of man, not just one single power. In the above quotation we can see that this is exactly what Sri Aurobindo is aiming at in his integral yoga. Development of the intuitive faculty is also a very central element in his yoga. We can now in good reason conclude that the yoga of synthesis has come (in some form) into existence through Sri Aurobindo. In 1934 (when A Treatise on White Magic was published) it was probably true that ”no book has yet made its appearance which gives in any form whatsoever ’the yoga of synthesis”’. Sri Aurobindo’s writings about integral yoga appeared serially in Arya between 1914 and 1921, but the whole book The Synthesis of Yoga was not published unti1948.

The Aims of Integral Yoga

The objectives of integral yoga deviate in many ways from those of the traditional yogas. After the golden age of the Vedas and the Upanishads, the goal of spiritual practices was seen as emancipation from earthly existence and from the wheel of rebirth. Ancient yogas were ascetic in their nature and the renunciation of the world was the final and highest phase of life. The old yogas pointed directly from mind into the timeless absolute, and the world of time and becoming was regarded merely as ignorance or the cosmic dance of Maya. There was a deep gap between the transcendental state of freedom and the world of karma and ignorance. Because earthly life itself was associated with suffering and illusion, ancient yogis did not concern themselves with the transformation or divinisation of human nature or terrestrial existence. Things like service and improvement of the human condition were not emphasised.
Integral yoga aims at a radical change of existence, not a liberation from the earthly life or from the wheel of rebirth. Its goal is not heaven, nirvana or samadhi, but the fulfilment of life here on earth and in the physical bodies – an earthly immortality! Sri Aurobindo characterises in the following words the yoga which is practised in his ashram:
The way of Yoga followed here has a purpose different from others, – for its aim is not only to rise out of the ordinary ignorant world-consciousness into the divine consciousness, but to bring the supramental power of that divine consciousness down into the ignorance of rnind, life and body, to transform them, to manifest the Divine here and create a divine life in Matter. (Sri Aurobindo and His Ashram. p. 39)
In integral yoga the union with the Divine should include all the aspects of man. It must take place not only in the soul, but in the whole being of man-the mind, the life (vital principle) and the body. Besides self-realisation, integral yoga aims at self-manifestation and self-perfection, liberation and transfiguration of the whole of our embodied existence. Christian mystics and Indian yogis have generally had a very negative attitude towards the body and the world. Integral yoga does not consider the body as opposed to soul or matter as opposed to spirit. It stresses the need for harmonious development of the personality and the balancing of material and spiritual values. It encourages the mystic to turn to a creative personality and use his capacities in the service of humanity.
The specific features of integral yoga are integral liberation and integral perfection. Integral liberation means not only a liberation of the spirit, but also a liberation of the nature. The aim is to liberate the nature herself and not just gain a liberation from it. The objective of yoga is the passage from the lower to the higher plane. In integral yoga this is accomplished not by the rejection of the lower and withdrawing into the higher, but by the transformation of the lower and its elevation to the higher nature. In this way the lower personality becomes the centre of divine transfiguration and the higher principle can reveal itself in the body, the heart and the mind. Expressed technically the integral liberation consists of ”a divine unity of supreme Spirit and its supreme Nature”. It means the emergence not only of a gnostic spirit, but a gnostic nature or matter. In the last analysis matter is nothing else than Shakti or force of the spirit; matter is also Brahman. In the gnostic life the antinomy and imbalance between spirit and matter would be entirely removed. Matter then no longer veils and hinders the manifestation of spirit. We can see that in Sri Aurobindo’s yoga the objective is exactly the same as in modem esotericism: to redeem (and not just purify) the lower bodies so that their substance is heightened and transformed and the lower atoms are replaced by the higher ones.
The integral perfection refers to the divine perfection of the human being. It means much more than just a human completion. It surpasses both the mundane and religious ideals of perfection. It goes beyond the ethical, intellectual, practical and aesthetic ideals, but includes these in the larger spiritual aim. The gnostic and divine perfection contains not only complete spiritualisation of the human nature, but also a close unity with all beings by a sympathy and participation in the spiritual purpose manifesting in humanity. The liberated individual should identify himself to the collective consciousness of humanity and work for the liberation of others. In this respect Sri Aurobindo’ s gnostic being or superman resembles the Bodhisattva figure of Mahayana Buddhism. Union with the supreme Divine, unity with the universal Self and the supramental life action, these three, according to Sri Aurobindo, constitute the essence of the integral divine perfection of the human being.

The Method

Sri Aurobindo stresses that the methods of integral yoga must be mainly spiritual. Physical methods or fixed psychic or psycho-physical methods of hatha yoga and other yogas may be useful at times, but are not indispensable. Generally the emphasis is not laid on the phenomenal aspects of the human constitution. Integral yoga starts from that level where the spiritually oriented man normally functions-the soul in mind. Sri Aurobindo writes:
Our synthesis takes man as a spirit in mind much more than a spirit in body and assumes in him the capacity to begin on that level, to spiritualise his being by the power of the soul in mind opening itself directly to a higher spiritual force. (The Synthesis of Yoga, p. 586)
The ordinary (and dangerous) method to open up the chakras is by the physical processes of hatha yoga or by the methods of tantric discipline. In integral yoga these means are not usually used, because the reliance is on the power of the higher being to change the lower nature; the work proceeds from above downward and not the opposite way. In the tantric method Shakti is all-important and it becomes the key to the finding of spirit. In the synthetic method spirit/soul is all-important, and it becomes the secret of the taking up of Shakti. Tantricism concentrates upon the awakening of the sleeping kundalini. Integral yoga strives not so much upon the awakening of the kundalini as upon the corning to the front of the psychic being or the soul. The tantric method starts from the bottom, integral yoga starts at the top.
Integral yoga leaves a disciple free to a great extent. Each man has to find his own method of yoga. The apprentice of integral yoga must obey the dictates of his own soul and live by its power beyond any written truth or scriptures. One reason for this is found in the fact that the higher energy, when contacted, does not work ”according to a fixed system and succession as in the specialised methods of Yoga”. One of the main principles of integral yoga is absolute and unreserved self-surrender to the Divine, which Sri Aurobindo adopted from his guru, Lele, whom he met in 1908. In integral yoga there is no formal initiation. Channeling the great powers and potentialities of the causal body into the physical consciousness is the secret of gnostic life. The causal body is, however, still little developed in the majority of men. Consequently integral yoga, in its full scope, is suitable only for a relative few. In the path of integral yoga and in the spiritual development of man there are three great phases: the psychic, the spiritual and the supramental transformation.
The highest ideal behind the integral yoga is to establish the kingdom of God in the material world or to fulfill the will of God on earth. Sri Aurobindo has consciously used this Christian image as a symbol for gnostic community and the divine life that he expects to be realised on earth. An isolated individual transformation is not enough, and individual perfection and liberation are not the whole sense of God’ s intention in the world. The emergence of the gnostic race, the flowering of the Divine in collective humanity, the manifestation of the supramental consciousness on earth – such is the great vision behind integral yoga. It is a vision which greatly exceeds all the former ideals connected to yoga.
Sri Aurobindo was one of the first apostles of the New Age. His philosophy contains many relatively new ideas, which also resemble the conceptions of such great seers and messengers as H.P. Blavatsky, Teilhard de Chardin, Paul Brunton and Alice Bailey. Some of these new ideas are: synthesis of the eastern and western world-views, shifting of the emphasis away from individual salvation to the collective liberation, a new kind of yoga or approach to the spiritual realities, redemption of the lower nature, descent of the higher energies, arrival of the spiritual age, internationalism and human unity, evolution of a higher type of man. These are all ideas which the most progressive spiritual movements and pioneering thinkers have emphasised in this and the previous century. Many regard Sri Aurobindo as an avatar (divine incarnation). He has been called the avatar of supramental transforrnation or superrnanhood. He was certainly one of those pioneering spirits who has ushered in the New Age and who has laid a foundation for its spiritual culture and civilisation.

REFERENCES

C.R. Goswami, Sri Aurobindo’s Concept of the Superman.
SABDA, Pondicherry, India, 1976.
H. Chaudhuri, Sri Aurobindo: The Prophet of Life Divine.
Pondicherry, 1951.
Sri Aurobindo and his Ashram, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry, 1983.